Der große Aberglaube der Moderne
Robert Spaemann sprach in Mainz über die Rationalität des Gottesglaubens und die Unlogik der Wissenschaftsgläubigkeit
DT vom 09.03.2004
von Christian Haneder

Mainz (DT) Gott lässt sich nicht beweisen. Immer wieder hatte man es versucht – und offenbar ist jeder gescheitert. Eine Aussage, die man so nicht stehenlassen kann, meint Robert Spaemann. Der namhafte Philosoph und engagierte Lebensschützer war Donnerstagabend vergangener Woche zu Gast im Mainzer Dom und eröffnete dort mit seinem Referat „Rationalität und Got-tesglaube“ die diesjährige Reihe der Domvorträge. Seit vielen Jahren befasst sich Spaemann unter anderem mit Analysen zur Stichhaltigkeit von Gottesbeweisen. Eine große Rolle spielt für ihn die Frage nach der Zielgerichtetheit innerweltlicher Dinge und Geschehnisse – so etwa in dem Buch „Die Frage Wozu“, das er 1985 zusammen mit dem früh verstorbenen Naturwissenschaftler und Nietzsche-Kenner Reinhard Löw publiziert hat.

In seinem Referat stellt Spaemann zunächst die Naturwissenschaften und ihren Wirklichkeitsbegriff auf den Prüfstand. Jene verbreitete Weltanschauung, nach wel-cher die empirischen Wissenschaften einzig zuverlässige Erkenntnisgrundlagen bieten, der Szientismus also, ist der Ansicht, die Wirklichkeit lasse sich mit empirischen Methoden hinlänglich erfassen, und was sich nicht in der Weise erfassen lasse, sei eben auch nicht wirklich – und genau darin besteht nach dem Philosophen Ludwig Wittgenstein „der große Aberglaube der Moderne“. Denn was tun die Wissenschaf-ten? Sie erklärten nicht die Naturereignisse, wie der Szientismus vorgebe, sondern beschrieben lediglich strukturelle Regelmäßigkeiten. Diese aber „haben nichts lo-gisch Zwingendes wie die Gesetze der Mathematik“, sagt Spaemann, „auch wenn sich die Naturgesetze mathematisch formulieren lassen.“ Dass jedoch die Möglichkeit dazu bestehe, sei „für Naturwissenschaftler wie Einstein immer ein Grund des Stau-nens gewesen und der Hinweis auf einen göttlichen Ursprung.“

Mit Kant ein Wandel des Erkenntnisbegriffs

Spaemann weist auf den Wandel des Erkenntnisbegriffs hin, wie er etwa im siebzehnten Jahrhundert eingesetzt habe und seit Kant auch philosophisch unhintergehbar scheine. So habe die Frage nach dem Zustandekommen einer Sache die nach deren Sinn und Wesen verdrängt – ein Wissenschaftstypus, der „durch den Willen zur Naturbeherrschung bestimmt“ sei und damit völlig im Binnenbereich empirischer Realität aufgehe. Hier werde immer nur eine Kausalkette festgestellt, ohne jedoch angeben zu können, was Sinn und Urgrund der ganzen Kette sei. Diese Frage lasse sich empirisch nicht klären, mithin erkläre sie der Szientismus für gegenstandslos.

Das Sinnproblem verweist in die Transzendenz. Um die verschiedenen Ebenen klarzumachen, gebraucht Spaemann ein Bild, anknüpfend an Platons Höhlengleichnis: Dabei repräsentiert die innerweltliche Wirklichkeit ein laufender Film, in dem allerhand Kausalverkettungen denkbar sind bis zurück zum Urknall, der immer noch ein Kausalereignis in der Wirklichkeitsebene des Films wäre. Das Licht des Filmprojektors ist zwar nicht Teil des Films, aber in jedem Moment schöpferisch ursächlich für den Film. Das Bild verdeutliche, dass das Wirken des Schöpfers „kein Anfangsereignis innerhalb der irdischen Wirklichkeit“ sei, „auf das wir vielleicht irgendwann bei unserem Forschen stoßen werden“.

In Platons Höhlengleichnis geht unter den Menschen das Gerücht, es gebe eine unvorstellbare Lichtquelle, die mit dem fahlen Schein in der Höhle nicht zu vergleichen sei – verbreitet von denen, die es wissen konnten: Sie hatten die Höhle einst verlassen. Die Sonne steht hier für das höchste Gute, das letztlich alles Streben in der Welt motiviert, alles letztlich bedingt und nicht noch einmal von etwas anderem bedingt wird. Was also Sinn von allem ist, schiene also allein hier auf. Die Kirchenväter ha-ben dieses „summum bonum“ stets als angemessene Redeweise über Gott qualifi-ziert. Spaemann fasst zusammen: „Wissenschaft ist Bedingungsforschung, das Unbedingte aber kann per definitionem innerhalb der Bedingungsforschung nicht vor-kommen. Gott aber ist wiederum per definitionem das Unbedingte.“

Wenn nun kein Weg von der naturwissenschaftlichen Erkenntnisweise zur Got-teserkenntnis führt, warum besteht dann eigentlich dieses gespannte Verhältnis zwischen ihr und dem Gottesglauben? Dafür macht Spaemann rein psychologische Gründe aus: „Der wissenschaftliche Fortschritt hat einen Verkündigungseffekt. Er übt Faszination aus. Er erweckt den Eindruck, dass wissenschaftlich schließlich eben doch alles erklärt werden kann – obwohl dieser Gedanke so absurd ist, als warte man darauf, dass er schließlich, wenn er lang genug dauert, sich selbst erklärt und damit den ‚Projektor‘ überflüssig macht.“ Von der landläufigen Meinung, die Wissenschaften setzten die menschliche Vernunft erst in ihr Recht, hält der Referent nichts. Der Ansatz, dem menschlichen Erkennen lediglich eine neurophysiologische und evolutionsgeschichtliche Dimension zuzugestehen, entziehe sich die eigene rationale Grundlage. Wenn Erkenntnisse nur überlebensdienliche Anpassungen an die Um-welt wären, hätten sie keinerlei Erkenntniswert unter dem Aspekt der Wahrheit. Dann wäre auch jede wissenschaftlich formulierte Erkenntnis ohne Wahrheitswert, folglich irrational. Die Alternative lautet nach Spaemann somit nicht: „Wissenschaftliche Er-klärbarkeit der Welt oder Gottesglaube“, sondern: „Verzicht auf Verstehen der Welt oder Gottesglaube“.

Der Gläubige hält an der Einheit von Sinn und Sein fest

Was glaubt aber, wer an Gott glaubt? „Er glaubt an eine fundamentale Rationalität. Er glaubt, dass der Grund der Wirklichkeit licht ist, sich selbst verstehbar, durchsich-tig“, so der Vortragende. „Er glaubt, dass das Gute fundamentaler ist als das Böse, er glaubt, dass Unsinn Sinn voraussetzt, und dass Sinn nicht eine Variante des Unsinns ist.“ Der Gläubige halte also an der Einheit von Sein und Sinn fest, der Identität von absoluter Macht und absoluter Liebe. Macht und Liebe fielen in der Erfahrungswirklichkeit „nur manchmal und nie notwendig“ zusammen. Gegen ein gleichgültiges Schicksal könne man nicht aufbegehren, auch habe es keinen tieferen Sinn, sich ihm zu fügen. Aufbegehren könne nur einer, der es für sinnvoll halte, die Einheit von Faktum und Sinn einzuklagen – bei einem, der weder gleichgültig noch machtlos ist. Der Christ wisse um zwei Zugänge zu den beiden Unbedingtheiten Sein und Sinn; er finde sie im Faktischen und in seinem Gewissen. Nach Spaemann, der hier auf Thomas von Aquin Bezug nimmt, anerkenne der Gläubige, nachdem er alles ihm Mögliche getan hat, im Faktum den „Geschichtswillen“ Gottes, den er sich als solchen weder zu Eigen machen müsse noch könne. Seine Haltung sei vielmehr Unterwerfung und Vertrauen. Der „Gebotswille“ Gottes, den sich der Mensch dagegen durchaus zu Eigen machen solle, bekunde unsere Freiheit, selbst dort, wo wir machtlos seien: „Keine Macht der Welt kann uns zwingen, das Böse gut zu nennen und das Gute böse.“ Anstrengungen um Sinn seien völlig absurd, wenn man der Meinung ist, dass es an der Wirklichkeit letztlich nichts zu verstehen gibt.

Und hier macht Spaemann den Grund aus, warum die traditionellen Gottesbeweise, deren bekanntesten jene von Anselm von Canterbury und Thomas von Aquin sind, offenbar ihre Beweiskraft verloren hätten. Das liege nicht an einem Mangel an Rationalität, sondern daran, dass eine entscheidende Voraussetzung nicht mehr zugestanden werde: nämlich die Wahrheitsfähigkeit der Vernunft und damit die Wahrheit überhaupt. Im Übrigen basiere jeder Beweis auf Zugestandenem; so sei etwa auch nicht beweisbar, dass überhaupt etwas existiere. Was Immanuel Kant vorbereitet habe und der Szientismus naiv praktiziere, formuliere Friedrich Nietzsche programma-tisch: Man dürfe nicht meinen, dass uns die Welt „ein lesbares Gesicht“ zuwende. Al-lein die Rede von Wahrheit setzt nach Nietzsche Gott voraus. Spaemann referiert: „Nur wenn Gott ist, gibt es etwas anderes als subjektive Weltdinge, so etwas wie Dinge an sich. Es sind die Dinge Gottes. Wenn es den Blick Gottes nicht gibt, gibt es keine Wahrheit jenseits unserer subjektiven Perspektiven.“ Nach Nietzsche habe man einfach zu lernen, mit der Absurdität zu leben. Und mit der Tatsache, dass die Gottesbeweise voraussetzten, was sie beweisen sollten.

Da dies der Endpunkt für jeden Nachweis Gottes unter der Maßgabe von Rationalität ist, unternimmt Spaemann den originellen Versuch eines „Nietzsche-resistenten“ Gottesbeweises, geführt auf Grundlage der Grammatik, genauer mittels der Zeitform des Futur II: „Von etwas sagen, es sei jetzt, ist gleichbedeutend damit zu sagen, es sei in Zukunft einmal gewesen. In diesem Sinne ist jede Wahrheit ewig.“ Und weiter: „Der Satz: ‚In ferner Zukunft wird es nicht mehr wahr sein, dass wir am 4. März abends hier im Dom zusammen waren‘, ist schlichter Unsinn. Wenn gegenwärtige Wirklichkeit einmal nicht mehr gewesen sein wird, dann ist sie gar nicht wirklich. Wer das Futurum exactum beseitigt, beseitigt auch das Präsens.“ Spaemann stellt die Frage, welcher Art nun die unauslöschliche Wirklichkeit von Vergangenem sei. „Wir müssen ein Bewusstsein denken, in dem alles, was geschieht, aufgehoben ist, ein absolutes Bewusstsein. Geschehenes kann verziehen werden, es kann niemals ungeschehen gemacht werden. Wenn es Wirklichkeit gibt, dann ist das Futurum exactum unausweichlich – und mit ihm das Postulat des wirklichen Gottes.“

Nietzsche und das Problem der Gottesbeweise

Hätte dieser Beweis Nietzsche zum Glauben gebracht? Die wenigsten kommen durch Gottesbeweise zum Glauben, das weiß auch Spaemann. Aber Nietzsche war sich des Problems bewusst: „Ich fürchte, wir werden Gott nicht los, weil wir noch die Grammatik brauchen.“ Und Spaemann fügt hinzu: „Auch Nietzsche konnte nur schreiben, was er schrieb, weil er das, was er sagen wollte, der Grammatik anvertraute.“